Візантійські нотиції та статус Київської Церкви: деконструкція імперського міфу

Автор: Митрополит Володимир (Чайка), Першоїєрарх Української Київської Православної Церкви в Німеччині

У сучасній церковно-історичній дискусії навколо статусу українського православ’я часто можна спостерігати небезпечну тенденцію: підміну глибокого еклезіологічного розуміння природи Церкви сухими візантійськими бюрократичними концептами. Дедалі частіше як аргумент використовують так звані тактикони або нотиції (Notitiae episcopatuum) — списки єпископських кафедр Східної Римської імперії, намагаючись довести початкову, тотальну та безумовну підпорядкованість Київської Церкви Константинопольському патріархату.

Проте, як архіпастир і дослідник, я відчуваю обов’язок вказати на фундаментальну помилку такого підходу. Ми глибоко шануємо історичні зв’язки з Престолом Нового Риму, шануємо місійний подвиг візантійських проповідників і спільну літургійну спадщину. Однак ми повинні чітко розмежовувати духовну спорідненість, першість честі та адміністративне панування. Церква Христова — це не імперія, а її природа не визначається амбіціями світських чи церковних канцелярій.

1. Ілюзія тактиконів: Нотиція як візантійська претензія, а не двосторонній договір

Особливу увагу дослідників привертає згадка Руської (Київської) митрополії в тактиконі комнинівської доби (укладеному після 1032 року), де Києву відведено почесне 60-те місце як новоприбулій митрополії ^[1]. Деякі сучасні апологети використовують цей факт як доказ інкорпорації Русі у візантійський церковно-адміністративний апарат.

Але що таке нотиція з історико-критичного погляду? Це внутрішній документ константинопольського церковно-політичного середовища. Вона свідчить виключно про те, як Константинополь класифікував Київ у власній ієрархічній системі. Цей документ:

• не був міжнародним чи міжцерковним договором;
• не містив підпису київського князя чи згоди руських єпископів;
• не доводив існування реальної, постійної константинопольської директивної адміністрації в Києві.

Для візантійського імперського мислення (Byzantine Commonwealth) будь-який народ, що прийняв хрещення від греків, автоматично вписувався у сферу впливу Імперії ^[2]. Проте нотицію слід розглядати як свідчення нормативної претензії та канцелярського протоколу, а не як доказ безумовної згоди суверенної держави на колонізацію її духовно-адміністративного простору.

2. Лінгвістичний ключ та пастка термінології: Метрополіс і Автокефалія

Найбільша плутанина виникає навколо термінів «підпорядкування», «митрополія» та «автокефалія». У нашому сучасному церковному лексиконі слово «митрополія» майже завжди означає церковно-адміністративну одиницю, що є частиною більшого Патріархату.

Проте, як я детально аналізував у своїй книзі «99 та 1: Притча. Богословська рефлексія», ми маємо звернутися до первісних джерел. Грецьке слово Μητρόπολις (Метро́поліс) дослівно означає «місто-мати». У давньому світі це був могутній політичний термін, що означав суверенну столицю. Відповідно, первісна назва означала не «провінційна єпархія Константинополя», а «Церква Київського Метрополісу» – тобто, Столична Церква, Церква-Матір, абсолютно суверенна та рівноправна з іншими помісними Церквами ^[3].

У пізньоантичній і візантійській церковній мові термін αὐτοκέφαλος ἀρχιεπίσκοπος часто означав архієпископа, який не мав над собою проміжного митрополита і безпосередньо співвідносився з патріархом ^[4]. Відсутність «юрисдикційних прокладок» над Києвом означала його найвищий статус, але не робила його безправною провінцією. З богословської точки зору необхідно розрізняти:

• рівність усіх місцевих Церков у благодаті Христовій;
• євхаристійне та канонічне спілкування;
• першість честі окремого престолу;
• адміністративну юрисдикцію (владу).

Патріарше достоїнство означає порядок церковного служіння, а не вищий ступінь священства. Константинопольський патріарх не має «вищої благодаті», ніж митрополит Київський. Донікейська модель Церкви не знала універсальної монархії.

Основоположним тут є 34-те Апостольське правило: «Єпископам усякого народу належить знати першого з-посеред себе… але й перший нехай нічого не робить без міркування всіх». Це модель взаємної соборності. Вона передбачає першість честі, координації та свідчення єдності, але категорично заперечує одностороннє панування чи право власності на іншу місцеву Церкву ^[5].

3. Київ поза Імперією: Духовна суверенність Русі

Київська Русь ніколи не була цивільною провінцією Візантійської імперії. Рівноапостольний князь Володимир прийняв християнство в умовах складної геополітичної перемоги (взяття Херсонеса) та шлюбу з порфірородною царівною Анною ^[6]. Він «обирав Хрещення… як самостійний суверен», що свідчить про взаємну необхідність та рівноправ’я партнерів, аніж про підпорядкування ^[7].

Зв’язок із Константинополем був живим і необхідним. Він включав місійну допомогу, літургійну tradition, прибуття ієрархів. Але жоден із цих елементів не давав Фанару права на тотальне управління.

Найяскравішим свідченням духовної суверенності Русі є поставлення місцевими соборами, без попередньої санкції Константинополя, митрополитів-русинів: святителя Іларіона (1051 р.) за Ярослава Мудрого та Климента Смолятича (1147 р.) за Ізяслава Мстиславича ^[8]. Ці факти беззаперечно руйнують міф про те, що Київ був нездатний до самостійного канонічного життя або був цілковито залежним від вказівок із берегів Босфору.

4. Поствізантійська дилема: Чи пережила влада падіння Імперії?

Тут ми підходимо до найгострішого еклезіологічного питання, якого часто уникають сучасні апологети імперського підходу.

Привілеї Константинополя (зокрема, згідно з 3-м правилом II Вселенського собору та 28-м правилом Халкідонського собору) були прямо та недвозначно пов’язані зі статусом міста як Нового Риму — міста Царя і Синкліту (Сенату) ^[9].

Виникає закономірне канонічне питання: Якщо перевага була надана кафедрі через статус імператорської столиці, чи зберігає ця перевага свою владну (юрисдикційну) природу після остаточного зникнення імперії у 1453 році?

Церква Христова вічна, а імперії — тлінні. Після зникнення Візантійської імперії перенесення імперсько-політичних привілеїв на рівень сучасного універсального права над іншими Помісними Церквами не може вважатися ані автоматичним, ані догматично виправданим. Воно потребує нового соборного осмислення. Перетворення історичної «першості честі» на спробу одноосібно вершити долі інших Церков у XXI столітті є відступом від євангельського духу та наближенням до чуждого православ’ю абсолютизму.

Висновок: Справжня канонічність та межі духовного материнства

Київська Церква була заснована і зростала як рівна за благодаттю місцева Церква охрещеного руського-українського народу, політично незалежна від Візантії.

Ми з повагою ставимося до Константинопольського Патріархату як до Церкви, від якої Київ колись прийняв світло Євангелія. Однак ми нагадуємо непорушну істину: Духовне материнство не дорівнює праву власності. Місійне походження не означає вічної юрисдикційної кабали.

Справжня мати радіє духовному зростанню і зрілості свого чада, а не намагається утримати його у вічній залежності. Як зазначається у богословській рефлексії на трагедію Київської Церкви: «Справжня канонічність — це не місце у диптиху, а вірність Христу. Справжня незалежність — це не грамота, а внутрішня свобода у Святому Дусі» ^[10].

Наша відкритість до діалогу та євхаристійного спілкування з Константинополем залишається щирою. Ми віримо, що усвідомлення цих історичних та еклезіологічних істин допоможе Великій Христовій Церкві Константинополя відмовитися від руйнівних імперських наративів, стати справжнім координатором (primus inter pares) та простягнути руку українському православ’ю не як пасивному об’єкту управління, а як духовно рівному суб’єкту у Христі.

Науковий апарат (Виноски)

[↑] [1] Darrouzès, Jean. Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae: Texte critique, introduction et notes. Paris: Institut français d’études byzantines, 1981. Дослідження підтверджує наявність Київської митрополії у списках, що відображали внутрішню ієрархію Візантійської канцелярії.

[↑] [2] Obolensky, Dimitri. The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500–1453. Weidenfeld & Nicolson, London, 1971.

[↑] [3] Чайка, Володимир (митрополит). 99 та 1: Притча. Богословська рефлексія. — 1-е вид. — Köln: Anaphöra Verlag, 2025. — С. 140-141.

[↑] [4] Erickson, John H. Autocephaly in Orthodox Canonical Literature to the Thirteenth Century. Erickson підкреслює різницю між автокефальною Церквою та «автокефальним архієпископом», чий статус вказував радше на відсутність локального митрополита, ніж на повну адміністративну незалежність.

[↑] [5] Joint International Commission for Theological Dialogue. The Exercise of Communion in the Life of the Early Church and Its Implications for Our Search Today. (2015). Документ наголошує на соборності ранньої Церкви, де спілкування місцевих церков відбувалося без монархічного підпорядкування одному центру.

[↑] [6] Щодо військово-дипломатичного контексту хрещення див.: Encyclopaedia of the Hellenic World. Русь виступала як потужний геополітичний гравець (допомога Василію II, взяття Корсуня), що виключало пасивну «васалізацію» з боку Візантії.

[↑] [7] Чайка, Володимир (митрополит). 99 та 1: Притча. Богословська рефлексія. — С. 139 (Цит. за: Obolensky D., The Byzantine Commonwealth, p. 193).

[↑] [8] Podskalsky, Gerhard. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988–1237). C.H. Beck, München 1982. Детальний аналіз спроможності Київських соборів самостійно обирати предстоятелів (Іларіона та Климента Смолятича).

[↑] [9] Канони Православної Церкви. Аналіз 3-го правила Константинопольського (381 р.) та 28-го правила Халкідонського (451 р.) соборів чітко засвідчує, що підставою для піднесення статусу Константинополя була його політична роль як міста імператора («Нового Риму»).

[↑] [10] Чайка, Володимир (митрополит). 99 та 1: Притча. Богословська рефлексія. — С. 155.

Foto: Мозаїки Богоматері Оранти («Нерушимої Стіни») з Софії Київської. Автор: Google Arts & Culture: Home page – Image, Суспільне надбання (Public Domain), wikimedia.